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Esta vez reproducimos la primera parte de un certero artículo de uno de los pocos intelectuales actuales que no sólo destaca por su sabiduría y erudición, sino que se desmarca de los desbarres locoides y hace frente a la deformación profesional predominante; uno de los pocos gigantes que logran sobrevivir defendiendo todo lo honorable, grande y alto en este mundo de enanez intelectual predominante.

Se trata de Miguel Ayuso, un cristiano ejemplar en todos los ámbitos de su vida, autor de numerosísimos artículos y libros, catedrático de Derecho Constitucional, juez militar y antiguo letrado del Tribunal Supremo, presidente de la Unión Internacional de Juristas Católicos, secretario de la gran revista Verbo e irrebatible genio de la dialéctica.

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Miguel Ayuso, un cristiano ejemplar en todos los ámbitos de su vida

La explicación y refutación que hace del grandísimo engaño de los Derechos Humanos la publicaremos aquí, si Dios quiere, en tres partes, de las cuales presentamos aquí la primera. La publicación completa se efectuó en las páginas 685-702 de Verbo 275-276 (1989).

Como es nuestra costumbre, añadimos algunos resaltados, hipervínculos e imágenes a modo de ilustración.

Deseamos al lector un buen provecho en su lectura.

Mendo Crisóstomo

LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS

POR

MIGUEL AYUSO

Chesterton, con su asombrosa capacidad para expresar en frases marmóreas los pensamientos más escurridizos, sentenció que «cuando el hombre pierde la fe acaba creyendo las cosas más insospechadas» (1), El «boom» del espiritismo, la eclosión de la parapsicología y el gnosticismo, la difusión del orientalismo, la multiplicación —en fin— de las sectas hasta extremos tan llamativos que han hecho alzar voces de preocupación en el seno de las sociedades pluralistas y liberales, confirman ampliamente el aserto del paradojista inglés.

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G.K. Chesterton: «cuando el hombre pierde la fe acaba creyendo las cosas más insospechadas»

Ciertamente, la existencia de Dios se deduce incluso —lo explicó en un libro notable Cornelio Fabro ( 2 )— de las estructuras ideológicas que lo niegan, de modo tal que es comprobable la coincidencia de las conclusiones así obtenidas con las genuinas afirmaciones de la ciencia y de la cultura, del más profundo pensamiento y de la auténtica experiencia. Dios existe de una manera inexorable en la naturaleza, en la historia y en la conciencia de cada uno; por lo que la religión resulta tan necesaria al hombre —sin Dios no puede vivir— que, cuando le da a conciencia la espalda, por lo mismo inventa ídolos a los que hace objeto de su culto.

Y esto, que es observable en el plano comentado, es idénticamente predicable de otros sectores: así, la mente tiene tal necesidad de los «universales» que, cuando se deja seducir por el nominalismo o el empirismo, construye nuevos «universales» —a los que, desde luego, no denomina así—, aunque sin contacto con la realidad, lucubraciones a las que se adhiere con fe indiscutible y cuasi-religiosa. Son los mitos. Debemos al profesor Rafael Gambra un entendimiento muy profundo de este fenómeno paradojal —un ideologismo abstracto nacido precisamente de la negación del intelecto con fundamento in re—:

«El hombre de hoy trabaja sobre números, sobre esquemas y planes abstractos mucho más que sobre la realidad existente y diferenciada. En nombre de teorías igualitarias o de uniformismos legales, el hombre actual ha olvidado o destruido realidades y ambientes milenarios; ha arrasado diferencias, jerarquías y costumbres que constituían el ámbito de la vida y de la auténtica libertad de los pueblos. Ejemplos de estos conceptos hoy todopoderosos y de validez universal son la Democracia, la Igualdad, la Evolución, el Progreso, el Aggiornamento, el Humanismo… Y como anticonceptos absolutos; la reacción, las clases, las diferencias, la discriminación, el paternalismo, la aristocracia…»(3).

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“la mente tiene tal necesidad de los «universales» que, cuando se deja seducir por el nominalismo o el empirismo, construye nuevos «universales» —a los que, desde luego, no denomina así—, aunque sin contacto con la realidad, lucubraciones a las que se adhiere con fe indiscutible y cuasi-religiosa. Son los mitos.”

Uno de estos mitos que nuestra época ha deificado —y nos aproximamos al tema de nuestra ponencia— es el de los llamados «derechos humanos», talismán bendito a cuyo nombre se abre toda puerta, cesa toda disputa, declina toda discrepancia.

Esta primera observación no carece de trascendencia para el posterior discurrir de nuestras reflexiones, no es arbitraria o gratuita su inclusión en el atrio de esta disertación. Señala con claridad, ya desde el principio, que el papel que los «derechos humanos» desempeñan en el universo conceptual contemporáneo, y en los ordenamientos jurídicos que los consagran, es político cuando menos —y simbólico lo más—, pero nunca propiamente jurídico (4).

Por eso, aun cuando serán frecuentes en las palabras que van a seguir las calas de filosofía jurídica, así como las referencias críticas de textos y autores provenientes del mundo del Derecho, el palenque fundamental en el que va a debatirse la cuestión no es preferentemente jurídico, sino ideológico o político. El análisis, por tanto, sólo marginalmente se va a ocupar de las cada vez más patentes fallas que evidencia el human-rights talk a los ojos tanto de la escuela inglesa de filosofía del lenguaje, como del realismo jurídico escandinavo (5) o del iusnaturalismo clásico relanzado en este ámbito por la obra de Michel Villey (6). Y, en cambio, va a centrarse en la valoración del puesto que ocupan los «derechos humanos» en el panorama de la ideología configuradora del mundo moderno.

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“Uno de estos mitos que nuestra época ha deificado … es el de los llamados «derechos humanos», talismán bendito a cuyo nombre se abre toda puerta, cesa toda disputa, declina toda discrepancia.”

En este sentido, y de acuerdo con lo anterior, adquiere un significado más nítido la inclusión del tema que me ha sido encomendado dentro del orden general del programa de la reunión. En una primera aproximación se trata de ilustrar el tránsito que lleva de un modo de entender la libertad a otro radicalmente distinto. Pues al enunciar libertades y derechos humanos, en cierta manera estamos copulando —desde el ángulo de la filosofía política—términos opuestos. Pero también podría entenderse la rúbrica a que se acogen estas palabras de un modo distinto, como términos sinónimos dentro de un proceso que ha reducido el sentido de la libertad a la salvaguarda de los derechos humanos. De modo tal que no cabe hablar de Constitución o Estado de Derecho —y ambos conceptos, entendidos según el Derecho Político dominante, son suficientes para exorcizar cualquier doctrina y para asegurar que se respeta la libertad— sin efectiva tutela de aquéllos. Hasta el punto de que son, a menudo, empleadas indistintamente como expresiones mágicas, tanto la voz «derechos humanos» como la de «libertades públicas».

Según la primera de las visiones —que quien les habla encuentra preferible a la oficial del democratismo— se contraponen dos modos de concebir la libertad. Por un lado, la que concreta la libertad en diversas libertades; y, por otro, la que rinde culto a la Libertad, así, abstracta y con mayúscula, en nombre de la cual se enunciaron por  primera vez los derechos del hombre, sin que haya cambiado ese primer fundamento. Marcel de Corte ha acertado a plasmar la disyunción en sus caracteres más radicales:

«Siendo abstracta (la Libertad), lo concreto le repugna; siendo imaginaria, lo real le atormenta; hallándose enteramente en el Yo, emprende una lucha a muerte con quienquiera le resista y no le resulte idéntico» (7).

Pero quizás ha sido el profesor Elías de Tejada quien con mayor profundidad y penetración se ha ocupado del tema (8). Su aportación principal ha sido destacar que lo que diferencia la libertad abstracta de las libertades concretas es mucho más que una positura política o siquiera que cierta contraposición antropológica. Lo que envuelve esta dualidad es nada menos que el abismo que media entre el iusnaturalismo protestante, de una parte, y el católico, de otra.

subir imagenPero la oposición radical de que nos estamos ocupando puede ser presentada y articulada, además, de diferentes modos. En primer lugar, y aunque quizá no obedezca de un modo completamente exacto a la caracterización de Benjamin Constant, padre del liberalismo doctrinario, es comparable a la que separa la libertad de los antiguos de la libertad de los modernos (9). Es, en segundo lugar, la que existe entre la libertad en una sociedad tradicional y la libertad en una sociedad de masas (10). En aquélla la libertad se entiende cómo un servicio dentro de un orden, dentro del cual se sitúa amorosamente el hombre. En ésta supone una reclamación constante frente al aparato coercitivo que quiere asfixiarle. Pero habrá ocasión de referirse a ese aspecto con mayor amplitud más adelante.

(1) Esa frase es, quizás, uno de los presupuestos desde los que cobra vida la abigarrada y rica obra chestertoniana. Piénsese, por ejemplo, en algunas de las páginas más brillantes de Orthodoxy o Heretics y se podrá comprobar la veracidad del aserto. CFR. Miguel AYUSO: «Chesterton, caballero andante», en Verbo (Madrid), nüm. 249-250 (1986), págs. 1.229-1.254.
(2) Cfr. Cornelio FABRO : Dios. Introducción al problema teológico, Madrid, 1 9 6 1 ; cfr., también, Augusto DEL NOCE: II problema dell'ateismo. Il concetto dell'ateismo e la storia della filosofia come problema, Bolonia, 1 9 6 4 ; José GUERRA CAMPOS: Lecciones sobre ateísmo contemporàneo, Madrid, 1978.
(3) Cfr. Rafael CAMBRA: «Método racional», Verbo (Madrid), número 53 (1967), págs. 223-226. Una buena parte de la obra del profesor Gambra, en conexión con su anti-rarionalismo básico, ha girado en torno de las consecuencias psicológicas producidas por las transformaciones del mundo y la cultura contemporáneos. Cfr. el artículo que le dedica Gonzalo DÍAZ  DÍAZ: Hombres y documentos de la filosofía española, III (E-G), Madrid, 1987, págs. 342-345.
(4) Algún sector de la iusfilosofía —incluso desde puntos de vista divergentes de los que aquí se sostienen— ha afirmado el carácter político  y no técnico de los derechos humanos en el panorama conceptual contemporáneo. Cfr. Gregorio ROBLES: «Análisis crítico de los supuestos teóricos y del valor político de los derechos humanos», Rivista Internazionale di Filosofía del Diritto (Roma), julio-septiembre de 1980, págs. 480 y sigs. Para una referencia de carácter más general, cfr. Jesús VALDÉS Y MENÉNDEZ  VALDÉS: «Derechos naturales, "Derechos humanos". Panorama crítico», Verbo (Madrid), núm. 199-200 (1981), págs. 1.253-1.274. También es conocida la posición que atiende preferentemente al aspecto moral del contenido objetivo que hoy se expresa con la denominación de derechos humanos. Cfr. Juan VÁLLET DE GOYTISOLO: «El hombre, sujeto de la liberación. Referencia a los denominados "derechos humanos"», Verbo (Madrid), núm, 253-254 (1987), págs. 335-360. También podemos citar a este respecto algún texto de JUAN PABLO II: «Alocución del Romano Pontífice a los obispos de las regiones eclesiásticas XII y XIII de los Estados Unidos, en visita "ad limina apostolorum"», L'Osservatore Romano (edición española) de 22 de enero de 1989, págs. 15 y 16: «Lo que Cristo y su Iglesia recomiendan no es la mera defensa externa de los derechos humanos ni la mera defensa de derechos humanos hecha por organismos y estructuras al servicio de la comunidad —aunque sean muy útiles y providenciales—, sino el compromiso de darle a cada uno su lugar en la comunidad, De este modo se aseguran los derechos de todos por medio de .una gran estructura de relaciones propiamente humanas y cristianas en las cuales la caridad de Cristo está en el centro, y en la cual la justicia humana está "corregida por el amor"».
(5) Cfr. Alberto MONTORO: Sobre la revisión crítica del derecho subjetivo desde los supuestos del positivismo lógico, Murcia, 1983.
(6) Cfr. Michel VILLEY: Leçons d'Histoire de la Philosophie du Droit,París, 1962; La formation de la pensée juridique moderne, Paris, 1968; Seize essais de Philosophie du Droit, Paris, 1969; Philosophie du Droit (2 tomos), París, 1975 y 1979; Le droit et les droits de l'homme, Paris, 1983; Questions de Saint Thomas sur le droit et la politique, Paris, 1987. Una síntesis del planteamiento del maestro recientemente fallecido podemos encontrarla en Guy AUGE: «El derecho natural en la Francia del siglo xx», en el volumen El derecho natural hispánico, Madrid, 1973, págs. 231-262. Más ampliamente en Droit, Nature, Histoire. Michel ViUey, Philosophe duDroit, AIX-Marsella, 1985.
(7) CFR. Marcel DE CORTE: L'homme contre lui-même, París, 1962,pág. 56.
(8) Cfr. Francisco ELÍAS DE TEJADA: «Libertad abstracta y libertades concretas», Verbo (Madrid), núm. 63 (1968), págs. 149-166; «Construcción de la' paz y asociaciones intermedias», en el vol. Derecho y Paz, Madrid, 1968, págs. 71-95; «Los fueros como sistemas de libertades políticas concretas», Arbor (Madrid), núm. 93-94 (1953), págs. 50-59.
(9) Cfr. Benjamín CONSTANT: De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (1819), reimpreso en su Cours de politique constitutionelle, II, París, 1861. Se han ocupado de aspectos relacionados con la anterior temática, por ejemplo, Friedrich A. HAYEK: LOS fundamentos de la libertad, Madrid, 1975; Angel LÓPEZ-AMO: El poder político y la libertad. La Monarquía de la reforma social, Madrid, 1 9 5 7 ; Erik R . VON KUEHNELT-LEDDIHN: Liberty or eqmlity. The challange of our time, Idaho, 1 9 5 2 .
(10) Cfr. Ratfael GAMBRA: «La libertad en la sociedad tradicional y en la sociedad de masas», Verbo (Madrid), núm. 84 (1970), págs. 283-300.
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La versión española de la prestigiosa revista “Scientific American” demuestra el protagonismo científico de la Iglesia Católica

Tras unos meses de letargo por motivos laborales, volvemos nuevamente a la carga para deleitar a nuestros lectores en sus vacaciones estivales con un excelente artículo que echa abajo algunas calumnias vertidas contra la Iglesia Católica.

Una de las excusas que formulan algunos (para no cambiar su miserable existencia en unos casos, por supina incultura en otros y en otros, por último, por afán de obtener ganancias personales) son las acusaciones de «superstición» y de «oscurantismo» de la Iglesia fundada por el Hijo de Dios.

Sin embargo, cualquiera que se moleste en investigar descubrirá lo que veremos a continuación: una introducción hacia algunas de las pruebas que demuestran que, precisamente, los avances científicos, técnicos o tecnológicos son fruto de la protección ejercida siempre por la Iglesia Católica hacia la ciencia y hacia el verdadero progreso.

Hemos tomado un texto del blog del profesor T. Alfaro Drake que en parte, como él mismo señala, se nutre de otros interesantes textos. Su blog contiene gran cantidad de elementos interesantes, pero no recomendamos dicho blog en su integridad por hallarse desviado, -en algunas cuestiones puntuales- por algunos de los errores doctrinales de raíz liberal que hoy están asolando la Iglesia Católica.

Ahora bien, en textos como éste (entre otros), vale la pena detenerse por unos minutos y repasar la realidad histórica de la ciencia y el carácter anti-supersticioso de la Verdadera Religión. Por ello, le añadimos algunos resaltados, imágenes e hipervínculos para facilitar la lectura y comprensión a nuestros lectores y a toda persona intelectualmente honrada y de espíritu justo que se acerque a nuestro blog.

Mendo Crisóstomo

¿Ha sido la Iglesia católica un obstáculo para la ciencia?

Tomás Alfaro Drake

Muchas veces se oye decir y mucha gente lo repite sin saber del todo lo que dice, que el catolicismo fue un freno para la ciencia.

Pues bien, la revista Investigación y Ciencia, versión española de la prestigiosa Scientific American, presenta, en su sección “Libros” del número de Octubre del 2005, la crítica de 5 libros editados en relación con este tema que ponen las cosas en su sitio.

A continuación transcribo dicha crítica.

LIBROS

Revolución científica
Los jesuitas

CATHOLIC PHYSICS. JESUIT NATURAL PHILOSOPHY IN EARLY MODERN GERMANY, por Marcus Hellyer. University of Notre Dame Press; Notre Dame, 2005

THE NEW SCIENCE AND JESUIT SCIENCE: SEVENTEENTH CENTURY PERSPECTIVES. Dirigido por Mordechai Freingold. Kluwer Academic Publishers; Dordrecht, 2003.

“ERGO PERIT COELUM…” DIE SUPERNOVA DER JAHRES 1572 UND DIE ÜBERWINDUNG DER ARISTOTELISCHEN KOSMOLOGIE, por Michael Weinchenhan. Steiner Verlag; Stuttgart, 2004.

SEARCHING THE HEAVENS AND THE EARTH: THE HISTORY OF JESUIT OBSERVATORIES, por Agustín Udías.Kluwer Academic Publishers; Dordrecht, 2003.

FERDINAND VERBIEST, S. J. (1623-1688) AND THE CHINESE HEAVEN, por Noël Golvers. Leuven University Press; Lovaina, 2003.

El afianzamiento y la extensión de la Revolución Científica resultan ininteligibles si ignoramos la labor constante de la Compañía de Jesús. El interés de los jesuitas por las ciencia comenzó desde el momento de la fundación de la Orden por el español Ignacio de Loyola (1491-1556), en 1540, escasos años antes de la aparición de la tríada de tratados que marcaron el rumbo de la Scienza nuova: El de Leonhart Fuchs sobre botánica, el de Nicolás Copérnico sobre astronomía y el de Andrés Vesalio sobre anatomía.
La aportación Jesuítica se sustancia a través de varios factores, unos internos al propio desarrollo de la ciencia (Catholic Physics. Jesuit Natural Philosophy in Early Modern Germany, The New Science and Jesuit Science: Seventeenth Century Perspectives y “Ergo perit coelum…” Die Supernova der Jahres 1572 und die Überwindung der aristotelischen Kosmologie) y otros relacionados con su institucionalización, es decir, con la enseñanza (Catholic Physics) y la creación de observatorios en Occidente y Oriente (Searching the Heavens and the Earth: The History of Jesuit Observatories y Ferdinand Verbiest, S. J. (1623-1688) and the Chinese Heaven). La investigación actual, al sacar al primer plano la aportación de esa guardia pretoriana de la Iglesia, pone sordina al viejo mito de una ciencia moderna deudora del ethos calvinista.

Mérito principalísimo de la Compañía, y exclusivo en su origen, fue el estatuto asignado a la matemática en la nueva filosofía natural.

“No podemos hablar de la matemática de los siglos XVI y XVII sin que aparezca un jesuita en cada rincón”, observaba George Sarton en 1940.

En sus aulas empezó a oírse que el carácter deductivo de la matemática aplicada a la física ofrecía mayor solidez a la argumentación que las inferencias de la física aristotélica; eran demonstrationes potissimae. El aprendizaje de las matemáticas se impuso obligatorio a los jóvenes formandos jesuitas, con particular profundización por parte de los mejor dotados. De cara al exterior, los dos primeros colegios de la Compañía, el de Messina y el de Roma, constituyeron una cátedra donde no sólo se enseñaban aritmética, geometría y álgebra, sino también mathesis applicata (astronomía, mecánica, óptica, acústica, cartografía e ingeniería militar).

Es IMPOSIBLE entender el arranque de las matemáticas modernas sin tener en cuenta al P. Christopher Clavius

De ese par de cátedras, la siciliana y la romana, creadas en el ecuador del siglo XVI, se había pasado a 95 a finales del siglo XVIII, cuando Europa estaba sembrada de colegios y universidades de la Compañía: unos 625 antes de la supresión de la Orden en 1773. El caso particular de Alemania resulta paradigmático. Muchas ciudades germanas entregaron a los jesuitas la regencia de sus centros superiores, que se espejaron en el Collegio Romano, transformado en Universidad desde 1553. Aquí enseñó quien sería la figura clave del arranque de la matemática, Christopher Clavius (1537-1612)

Conocida es la participación de Clavius en la reforma del calendario promovida por el Papa Gregorio XIII en 1582. Sabido es también que Galileo buscó su apoyo. Escribió un manual sobre álgebra y comentó los libros de Euclides y el tratado Sobre la esfera de John Sacrobosco, que se convirtieron en textos canónicos sobre matemática y astronomía. En la última edición, de 1611, de su In Sphaeram Ioanis de Sacrobosco Commentarius, indicaba que, tras los nuevos descubrimientos, incluidos los de Galileo, se imponía una reforma del sistema astronómico. Contribuyó a la redacción de la Ratio studiorum de la Orden, en particular del relieve concedido a la matemática. En ese código legal, pergeñado en 1586 y elaborado definitivamente en 1599, se formalizaban el método y programas de la enseñanza jesuítica.

Christopher Grienberger (1564-1636) sucedió a Clavius en 1612 al frente de la academia de matemática del Collegio Romano. Entrado en la Orden en 1580, fue llamado en 1591 a Roma para auxiliar a Clavius. De raro talento matemático y habilidad manual, introdujo el montaje de ecuatorial del telescopio, observó los satélites de Júpiter y estableció un programa de determinación de las posiciones de las estrellas. Reacio a publicar, omitía siempre su nombre en los textos que redactaba, así como en los instrumentos ópticos y astronómicos por él diseñados y construidos (entre ellos, un telescopio heliotrópico que se montaba simultáneamente sobre dos ejes en torno a los cuales podía girar libremente siguiendo la trayectoria del Sol). El discurso sobre la Nova de 1604 que la historiografía venía atribuyendo a Odo van Maelcote, salió de su pluma.

Se encargó de la censura técnica de las obras matemáticas escritas por autores jesuitas. Solía remitir cálculos minuciosos y correcciones detalladas al autor, para que los incorporara antes de la publicación. En algún caso, como en el intento de Gregory de St. Vincent de cuadrar el círculo, Grienberger aconsejó al Prepósito general que no lo permitiera, porque sus errores dañarían la reputación de la Compañía.

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Resulta interesante por demás su relación con Galileo. Se han trazado incluso paralelismos entre ambas figuras. Más generoso el jesuita, al presentar en 1612 las cartas estelares elogia las observaciones telescópicas del autor de Siderus Nuntius. Dos años más tarde, prestaba su apoyo a los principios hidráulicos de Galileo. Salió en su defensa a propósito de los montes de la Luna y le invitó a frecuentar la sede del Collegio Romano. Con Galileo, en cambio, entró en polémica el jesuita Orazio Grassi (1583-1654) a propósito de la naturaleza de los cometas.

Y discutió también con Christopher Scheiner (1573-1650), profesor, primero en la Universidad de Ingolstadt y, más tarde , en Roma. Observó y estudió las manchas solares. En 1630 Scheiner publicó su Rosa Ursina, primer estudio completo del Sol. A Scheiner le sucedió en Ingolstadt Johann B. Cysat (1588-1667), quien en 1618 observó el paso de un cometa y determinó su trayectoria y posible composición. Descubrió la Nebulosa de Orión y, en 1631, contempló el tránsito de Mercurio a través del Sol.

El Padre Boskovic fue también el autor de otros muchos importantes descubrimientos científicos, útiles todavía hoy

La historia de la ciencia suele detenerse en otros maestros del Collegio Romano. Desde 1638 hasta 1680 enseñó allí matemática Athanasius Kircher (1601-1680), famoso también por sus vastos intereses (jerogíficos egipcios, óptica y magnetismo, entre otros). En 1664 escribió Mundus subterraneus, donde especulaba sobre la naturaleza del interior de la Tierra. Abordaba el origen de los terremotos y volcanes; en su opinión, se formaban por la acción de conductos internos que vehiculaban el fuego del centro de la Tierra. Con Giuseppe Asclepi (1707-1775) y Roger Joseph Boscovic (1711-1787) podemos cerrar el ciclo de maestros del Collegio Romano.

Boscovic adoptó ya la física newtoniana. En su Philosophiae Naturalis Theoria, publicado en 1758, presentó una teoría atómica de la materia en la que los átomos constituían puntos centrales de fuerzas sin dimensiones. En la proximidad de los átomos, las fuerzas alternaban entre la atracción y la repulsión; pero, lejos de ellos, sólo operaban las fuerzas de atracción, de a cuerdo con la ley newtoniana del inverso del cuadrado de la distancia. Fue elegido miembro de la Regia Sociedad de Londres.

Nuevo Clavius fue llamado Giovanni Battista Riccioli (1598-1671), profesor en Parma y Bolonia, autor de un monumental Almagestum Novum. Más extenso que el vetus de Ptolomeo, le supera también en variedad de tmas y forma de presentarlos. El jesuita añade a las cuestiones tratados por el alejandrino en su Sintaxis la instrumentación astronómica, la óptica, la geometría matemática y la cronología. En el prólogo ofrece un resumen somero de la historia de la astronomía, desde sus orígenes bíblicos hasta los griegos, pasando por egipcios, babilonios y caldeos. Pero desde Tales es una historia de la superación de los problemas de un proceso de precisión creciente de los ciclos solares y lunares y los movimientos de los planetas. Pasa revista a los calendarios, tablas y efemérides. Y llega al cambio operado en el siglo XVI, si bien limita el alcance del De Revolutionibus copernicano a la antesala de las tablas Pruténicas.

Aborda la supernova de Tycho (“ERGO PERIT COELUM…” Die Supernova der Jahres 1572 und die Überwindung der aristotelischen Kosmologie), así llamada porque el 11 de Noviembre de 1572, Tycho Brahe descubrió en la constelación de Casiopea una nueva estrella brillante, de luminosidad pareja a la de Júpiter, y a la que consagró el libro De Nova Stella. Era una supernova del tipo Ia que brilló intensamente en el cielo hasta Marzo de 1574. En realidad Tycho no vio una estrella nueva, sino una supernova, es decir, la muerte de una estrella. (Sabido es que las supernovas de tipo Ia son explosiones extremadamente luminosas que pueden contemplarse a través de la mayor parte del universo observable. En nuestro tiempo cobran un interés particular por su determinante papel en las mediciones que revelan la expansión acelerada del universo. Se supone que constituyen los restos de enanas blancas, o restos superdensos de estrellas, que arrastraron material suficiente de una estrella compañera para precipitar una explosión termonuclear.).

La aparición de una nueva estrella visible, novum et ingens sidus, en palabras de Riccioli, así como de numerosos tránsitos en los años subsiguientes, contradecía la teoría vigente, que aunaba la observación y tradición aristotélica sobre un cosmos que se reputaba inmutable desde el momento de su creación. El mundo habría aparecido de una vez por todas, sin que hubiera una trastienda de donde pudieran ir saliendo nuevos cuerpos celestes. Ahora no sólo se trataba de discutir sobre si su presencia superaba la esfera de los planetas, o superaba sólo la esfera de la Luna, aunque permanecía en la esfera de los planetas, o si se encontraba por debajo de la esfera de la Luna. Había que conocer su composición, su naturaleza y la razón de su aparición. En cualquier caso, no podía negarse ya la mutabilidad del firmamento, en contradicción con la cosmología de Aristóteles.


Enciclopédico era también el Cursus mathematicus (1661) del jesuita Kaspar Schott. En 23 libros, comienza con un resumen de todos las ramas de la matemática. Tras exponer los principios de aritmética y geometría, derivados de los seis primeros libros de los Elementos de Euclides, pasa a la trigonometría, para introducirse luego en la astronomía elemental, astronomía teórica, astronomía práctica, astrología, cronografía (medición del tiempo), geografía, hidrografía, horografía (construcción de relojes), mecánica, estática, hidrostática, hidrotécnica (máquinas hidráulicas), óptica, catóptrica (reflexión y espejos), dióptrica (refracción y lentes), arquitectura militar, armonía o música y sinopsis de disciplinas matemáticas.

Junto con la matemática, la segunda aportación sustancial de los jesuitas a la Revolución Científica fue la absorción y difusión de una filosofía natural auxiliada por la instrumentación. En buena parte de Europa, la historia de la filosofía natural, desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la Ilustración, fue necesariamente una historia de la filosofía natural jesuita. En sus aulas penetró el conocimiento científico emergente a extramuros de la universidad. Y lo hizo al compás del avance de la revolución. No es lo mismo la filosofía natural de Francisco de Toledo (Commentaria una cum quaestionibus in octo libros Aristotelis de physica auscultatione) y Francisco Suárez (Disputationes metaphysicae), aristotélica, que la ciencia experimental matematizada que se transmite (en las aulas de jesuitas) en vísperas de su extinción canónica (la de la Orden) (Los dos paréntesis anteriores son del profesor T. Alfaro Drake). A lo largo de ese periodo, la noción de filosofía natural no es sinónimo estricto de ciencia, pues abarca muchos capítulos especulativos que hoy consideraríamos a extramuros del concepto de ciencia.

La transición puso a prueba la de filósofos y teólogos de la Compañía que tenían que habérselas, por un lado, con la asunción y dominio de los métodos empíricos y su instrumental asociado, y, por otro, con la refriega dialéctica contra cartesianos y atomistas, para lo que tenían que librarse de una interpretación angosta del aristotelismo. Y empezar a distinguir entre lo probable y lo hipotético. Riccioli consideraba el sistema copernicano como el más simple, elegante y mejor construido, pero hipotético. El término hipotético no tenía entonces su significado actual –explicación provisional que no ha alcanzado todavía el estatuto epistemológico de teoría–, sino que se consideraba un constructo matemático al que podía recurrirse para explicar los fenómenos observados, si bien carecía de realidad física.

Los jesuitas se mostraron unánimes en establecer que el sisema de Tycho sí constituía una tesis: daba cuenta de los fenómenos observados, era conforme con la física y no atentaba contra las Escrituras. Riccioli proponía que sólo Mercurio, Venus y Marte dieran vueltas al Sol. La Tierra permanecería estable en el centro, y en torno a ella girarían la Luna y el Sol y, mucho más alejados, Júpiter y Saturno.

subir imagenA la noción de cambio natural, quicio de la ciencia aristotélica, se agregó el concepto de cambio artificial, que abría la puerta a la física experimental con la introducción de las máquinas y artefactos. En particular, los relacionados con el vacío, desde la invención del tubo de mercurio de Evangelista Torricelli, si bien centrado en la bomba de aire. Aunque originada en Magdeburgo, la bomba se hizo pública en Wurzburgo con la exposición detallada de la misma por Kaspar Schott, un jesuita que había quedado fascinado por su funcionamiento, en 1657. El inventor de la bomba había sido Otto von Guericke (1602-1686), alcalde de Magdeburgo. En un principio era un ingenio muy sencillo, constituido por un receptor de latón redondo de unos treinta centímetros de diámetro, con una pequeña abertura y llave, que podía abrirse o cerrarse. La abertura comunicaba con la bomba, básicamente una jeringa gigante de las empleadas para avivar el fuego. El tubo de latón contenía un pistón y dos válvulas. Estas aseguraban que el aire no volviera al receptor, sino que fuera expelido a la atmósfera cuando se empujara el pistón. Schott no admitía que se obtuviera un vacío absoluto y prefería vincular la bomba con otros ingenios pneumáticos ideados para estudiar el aire atmosférico.

Pero en lo que la ciencia jesuítica iba a destacar por encima de la media, a lo largo de los siglos, sería en la astronomía de observación (Searching the Heavens and the Earth: The History of Jesuit Observatories). Durante los siglos XVII y XVIII la Compañía levantó observatorios astronómicos, geofísicos y meteorológicos por toda Europa.

Antes de la supresión de la Orden, el número de observatorios fundados y dirigidos, rondaban la treintena, la cuarta parte de los existentes. En muchos países los primeros observatorios se establecieron en colegios jesuitas. No sólo en Occidente. Jesuitas fueron los primeros científicos europeos en entrar en contacto con la India y China. Introdujeron allí la astronomía occidental. Dirigieron el Observatorio Imperial de Beijing desde 1644 hasta 1773 (Ferdinand Verbiest, S. J. (1623-1688) and the Chinese Heaven). Todos esos observatorios dejaron de funcionar con la supresión de la Compañía en 1773, o antes con su expulsión de Portugal (1759), Francia (1764) y España (1767). En nuestro país, el observatorio del Colegio Imperial precedió en una año al de la Armada, en San Fernando.

Mas, a diferencia de las instituciones públicas, la labor científica de la Compañía tenía un claro fin último misionero. De hecho, encontraron en la astronomía una ayuda valiosa en su tarea evangelizadora en el Extremo Oriente. Así lo reconocía Ferdinand Verbiest (1623-1688), director del Observatorio de Beijing, en su Astronomia Europaea:

“La sagrada religión hace su entrada oficial en China como una reina hermosa, apoyada en los brazos de la astronomía”.

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Mateo Ricci, S.J.

En 1578, Alessandro Valignano, visitador de las misiones de las Indias Orientales, impulsaba una nueva estrategia de la difusión de la fe, fundada en la adaptación a la cultura local. El cristianismo no podía avanzar por la imposición, sino a través de su inserción en el tejido cultural. Matteo Ricci (1552-1610), formado en el Colegio Romano con Clavius y dotado de una personalidad arrolladora, se presentó, en 1595, vestido con indumentaria china, como profesor occidental. Tras varios años trabajando en el sur de China, llegó en 1600 a Beijing, procedente de Nanjing, donde había visitado el observatorio astronómico y admirado las esferas armilares, globos celestes, gnomones y otros instrumentos astronómicos, trabajados en bronce. Pero comprobó que los astrónomos chinos no sabían manejarlos.

En realidad, se trataba de instrumentos del siglo XIII fabricados por Kuo Shou Ching, quien vivió bajo el reinado del emperador Kublai Khan. En 1607, Ricci, que ya dominaba el idioma, con la colaboración de Hsü Kuang Chi, publicó una traducción china del primer libro de Euclides. Tradujo varios libros de Clavius y escribió varios textos sobre geometría. Levantó el primer mapamundi, ofreciendo la ubicación correcta de China en relación a otros países y las nuevas tierras descubiertas de América. A la muerte de Ricci, su obra fue proseguida por sus hermanos de religión. De modo muy particular por Ferdinand Verbiest, que llegó a Beijing en 1660 y empezó a trabajar en el laboratorio bajo la dirección de Johann Adam Schall von Bell (1592-1666).

Verbiest dirigió el observatorio durante 19 años, emprendió una intensa actividad, preparando el calendario anual, enseñando astronomía europea a los astrónomos chinos y construyendo instrumentos astronómicos en sustitución de los viejos. Escribió más de veinte libros sobre astronomía en chino. Dos de los más importantes, conocidos por sus títulos en latín, son Liber Organicus Astronomiae Europeae (1668) y Astronomia Perpetua Imperatoris Kam Hi (1683). Esta última contenía las efemérides del Sol, la Luna y los planetas, con tablas de los eclipses solares y lunares de 2000 años. Además de sus obras sobre astronomía, escribió también sendos libros sobre el termómetro y el barómetro. Bajo su dirección se construyó una esfera armilar eclíptica, apoyada sobre cuatro cabezas de dragón, una esfera armilar ecuatorial, un globo celeste, un círculo del horizonte para las mediciones del azimut, un cuadrante y un sextante. Todos esos instrumentos se descubren en su obra publicada en 1763 en chino, De Teoría, Usu et fabrica Instrumentorum Astronomicorum et Mechanicorum. El propósito de esos instrumentos, amén de su uso en observaciones astronómicas, era servir de demostración de la superioridad de la astronomía occidental.

Luis Alonso.

Como se ve, los jesuitas supusieron un impulso para la ciencia, desde sus aspectos más abstractos como las matemáticas, hasta la tecnología más practica como el diseño de bombas de vacío. Y no sólo en los siglos XVI, XVII y XVIII brillaron, ni tampoco fueron sólo los jesuitas, ni brillaron sólo en las ciencias de la naturaleza. En épocas actuales, yo he asistido a conferencias del P. Dou, ilustre matemático, a las que acudían a escucharle muchos catedráticos y profesores universitarios de esa disciplina, he tenido la suerte de tener como profesor al P. Martín Artajo, inventor de un motor de explosión rotativo, antecesor del Wankel, que, si no ha tenido éxito comercial, ha sido por los interesas creados de la industria automovilística en los motores de pistones. Conozco al P. Carreiras, astrónomo de primera línea, que ha desarrollado su carrera en Estados Unidos y que ha inventado aparatos de observación astronómica que se usan hoy en día en todo el mundo. Entre los no jesuitas, o en otras ramas de la ciencia puedo citar, a bote pronto, al P. Georges Lemaître (1894-1966), sacerdote secular y padre de la teoría de la expansión del universo, que dio paso al Big Bang, al agustino Gregor Mendel (1822-1884), padre de la genética, al benedictino Dom Pierre Perignon (1639-1715), inventor del champagne o al franciscano Lucca Pazzoli, que ideó la contabilidad por partida doble, convirtiendo a los comerciantes y banqueros italianos en los líderes de Europa

A la vista de todo esto, atribuir a la Iglesia el carácter de retardataria del progreso científico, parece un simple despropósito. Más bien parece que los cuarenta y un años (1773-1814) de supresión de los jesuitas, más los de las dificultades de la reorganización, supusieron un claro frenazo en el desarrollo científico de los países católicos, en los que más firmemente estaban implantados.

(los comentarios en cursiva son de T. Alfaro Drake)

El globo cometario de Vincenzo Coronelli (Extractos)
Por Wilhelm Seggewis
Investigación y Ciencia Marzo 2006

La ciudad alemana de Tréveris (Trier, en el estado de Renania-Palatinado) posee una magnífica pareja de globos, uno terrestre y otro celeste, expuestos en una sala de su Biblioteca Municipal. El diámetro de ambos globos es de 108 cm.; la altura total, con sus pedestales, monturas y anillos con las escalas, llega casi a los dos metros. El creador de estos globos fue un franciscano de Venecia, Vincenzo Coronelli.

La agitada vida de su constructor
De orígenes modestos, Vincenzo Coronelli (1650-1718) ingresó a los quince años en la Orden de los Hermanos Menores en Venecia, su ciudad natal. Con dieciséis publicaba su primera obra, el Calendario perpetuo sacro-profano. Estudió en Roma y allí obtuvo el grado de doctor en teología. En 1678 se dirigió a Parma, donde construyó para el duque Farnesio una pareja de globos, hoy en día por desgracia desaparecida, también uno terrestre y otro celeste.

El cardenal César D’Estrées, canciller de la corte francesa, quedó tan impresionado al verlos que llamó a Coronelli a Versalles para que construyese allí otros dos para el Rey Sol, Luis XIV. Tres años tardó en crear un par de globos descomunales, de casi 4 metros de diámetro. Podía entrarse en su interior, donde cabían hasta 30 personas; en el celeste, habrían podido contemplar el cielo casi como si de un planetario se tratase. Nunca se los expondría en Versalles, sino en otra residencia real, la de Marly. Tras diversos avatares estuvieron almacenados durante veintitantos años, salvo exposiciones esporádicas, en la Ciudad de la Ciencia de la Villette, en París; Ahora se encuentran en la biblioteca Georges Pompidou, también en París.

Tras este éxito, comenzó para Vincenzo una incansable vida de geógrafo, astrónomo, editor e ingeniero. Recorrió Europa varias veces y se mantuvo en estrecho contacto con los príncipes y los científicos más importantes de su tiempo: Leopoldo I y Carlos VI en Viena, Guillermo III en Londres y el Bey de Túnez, a quien debió regalar globos a cambio de que liberase a unos esclavos. En 1696, se relacionó con el Príncipe Elector de Tréveris, el obispo Juan Hugo de Orsbeck.

Coronelli fue nombrado cosmógrafo de Venecia, donde desempeñó múltiples cometidos. Allí dio a grabar y a publicar un atlas de grandes dimensiones, el Atlante veneto, con el material geográfico que había recogido a lo largo de sus viajes. En 1684 fundó la primera sociedad geográfica de alcance internacional, la Accademia geografica degli Argonauti. Además, editó una enciclopedia monumental, la Biblioteca universale sacro-profana.

Sólo vieron la luz siete de los cincuenta volúmenes planeados; bastó para que Coronelli se erigiera en modelo de los enciclopedistas franceses. También construyó máquinas hidráulicas y se especializó en la regulación de cuces fluviales y la construcción de canales. El emperador Carlos VI le llamó a Viena en 1717 en el marco del plan de canalización del Danubio. Sin embargo, Coronelli, que murió en 1718, no pudo llevar a cabo sus proyectos para el territorio danubiano.

Pero, por encima de todo, Vincenzo Coronelli era constructor de globos. Expuso los fundamentos del arte en Epitome cosmografica o compendiosa introdutione all’a astronomía, geografia & idrografia, obra de unas 500 páginas dedicadas al emperador Leopoldo I. Esta combinación grandiosa constituía una introducción a la astronomía y a la geografía, amén de manual de referencia de ambas ciencias y guía para la construcción de globos. Se reedito varias veces, corregida. Coronelli produjo además cinco series de globos de distintas dimensiones: desde las 2 pulgadas de diámetro (tan sólo 5 cm.) a 3 pulgadas y un tercio (8.5 cm.), 6 pulgadas (15 cm.), 1 pie y medio (48 cm.) y 3 pies y medio (aproximadamente 108 cm). Confió la distribución a representantes de distintas partes de Europa. En alemania su agente fue Matteo Alberti (1646-1737), aristócrata veneciano establecido en Düsseldorf, donde ejercía también como arquitecto de Juan Guillermo, Príncipe Elector del Palatinado y duque de Jülich y Berg (1658-1716).

El artículo continúa con una prolija descripción de los globos de Tréveris, de la que cabe reseñar algunas cuestiones importantes:

-Coronelli recoge en su globo 19 constelaciones del hemisferio sur, desconocidas hasta unos años antes:

-En esa época empezaba a conocerse el hemisferio sur celeste. Coronelli bebió de las relaciones del navegante holandés Frederik Houtman (1571-1627) y del joven Edmond Halley (1656-1742).

El cometa Halley, conocido gracias a la Cristiandad

-Pero quizá lo más importante sea la contribución de Coronelli al descubrimiento de Halley de que los cometas tenían órbitas elípticas, en vez de hiperbólicas o parabólicas, y pertenecían, por tanto, al sistema solar.

El cometa Halley figura tres veces. La primera corresponde a las observaciones de Pedro Apiano (1495-1552) del año 1531. […] A continuación están las observaciones de Kepler de septiembre de 1607. […] Finalmente se representa la aparición del cometa en 1682 conforme a las observaciones de Ciampini. […]

Pero la trayectoria más espectacular de las que aparecen en el globo es la del cometa de 1680-81 (No es el Halley, que aparecería un año más tarde), que adquirió especial protagonismo cuando Georg Samuel Dörfel (1643-1688) le calculó una trayectoria parabólica; 25 años después, Edmond Halley (1656-1742) descubría la trayectoria elíptica de “su” cometa y encuadraba a los cometas en el sistema solar.

Según la ley de la gravitación universal que Newton publicó en 1687 en sus Philosophia Naturalis Principia Matemática, un cuerpo que viniese del espacio exterior, pasase alrededor del sol y volviese a escapar, tendría una trayectoria hiperbólica. Eso se creía de los cometas. Por eso no se identificaban como el mismo cometa las sucesivas apariciones de uno. Georg Samuel Dörfel, calculó una órbita parabólica. Pero esta es la trayectoria de una bala de cañón sobre una tierra plana, cosa casi exactamente cierta para el alcance de una bala de cañón. Por lo tanto esta trayectoria sumió a los astrónomos en el desconcierto. Entonces Halley calculó la trayectoria de “su” cometa y vio que era elíptica. Esta es la trayectoria de un astro que gira alrededor del Sol, como los planetas. Pero la de los planetas es casi circular (sólo en un caso extrañísimo sería exactamente circular), mientras que la del cometa era muy excéntrica, lo que indicaba que venía de muy lejos del Sol, pasaba cerca y volvía a alejarse para volver a “caer” hacia el Sol periódicamente. Halley calculó la trayectoria elíptica y el periodo de la órbita. De ahí dedujo todas las anteriores apariciones del mismo cometa, al que se llamó Halley en su honor. ¿Cuántos años se hubiera retrasado este halazgo sin Coronelli? Pero hay más:

El 1 de Febrero de 2002, Kaoru Ikeya, de Japón y Daking Zhang de China, descubrieron en la constelación de la ballena, (Cetus) un cometa que pronto se convertiría en la aparición celeste más espectacular desde el cometa Hale-Bopp en 1997. La trayectoria de su “C 2002 C1” […]. Distintos cálculos condujeron a un periodo de revolución de 340 años y con ello al cometa 1661 C1, a los bibliotecarios de Tréveris y a su globo celeste.

En el globo de Coronelli el cometa estaba situado en la constelación de Pegaso […] del 3 de febrero al 28 de marzo. Coincide exactamente con las fechas entre las cuales el comerciante y regidor de Danzing, Johanes Helvelius (1611-1687) siguió al cometa, determinó su posición y dibujó los cambios que iba experimentando la cola […] Edmond Halley, y luego, en 1785, P.F.A. Méchain sólo pudieron ajustar los datos de que disponían a una trayectoria parabólica. No bastaban los viejos valores para la determinación de una trayectoria elíptica. […] Pero con los nuevos valores se determinó la trayectoria elíptica y el valor del periodo de 340 años que se ha dicho antes.

Así pues, Coronelli, otro franciscano con una importante aportación a la ciencia. (N. de T. Alfaro Drake)

Sección “Libros” Investigación y Ciencia Marzo 2006:

GALILEO GALILEI. LE MECANICHE. Edizione critica e saggio introduttivo di Romano Gatto. Leo S. Olschki Editore; Florencia, 2002.

DOMINGO DE SOTO AND THE EARLY GALILEO, por William A. Wallace. Ashgate; Aldeshot 2004.

THE RECEPTION OF THE GALILEAN SCIENCIE OF MOTION IN SEVENTEENTH CENTURY EUROPE. Dirigido por Carla Rita Palmerino y J.M.M.H. Thijssen. Kluwer Academic Publishers; Dordrecht, 2004.

RETRYING GALILEO, 1633-1992, POR Maurice A. Finocchiaro. University of California Press. Berkeley/Los Ángeles, 2005.

[…]

en puridad histórica, la ley de Galileo sobre el movimiento de caída libre, que establece que el espacio recorrido por un cuerpo descendente es proporcional al cuadrado del tiempo invertido en ese camino y constituye una de las primeras leyes matemáticas empíricamente verificables de la naturaleza, no encontró ni inmediata ni universal aprobación.

Aunque publicada en 1638, esa ley del movimiento aparece ya en los manuscritos galileanos fechados en un momento inmediatamente posterior a 1604. Pero la había establecido decenios antes Domingo de Soto (Domingo de Soto and the early Galileo). ¿La tomó Galileo de este fraile dominico español? ¿Y quien era Soto? Nacido en Segovia en 1494, empezó su formación filosófica en la Universidad de Alcalá. Tras obtener el título de bachiller en 1516, se trasladó al colegio parisiense de Santa Bárbara, donde bajo la tutoría de Juan de Celaya, se familiarizó con la física terminista allí en boga. En París se relacionó con John Major, nominalista, y con Francisco de Vitoria, tomista. Volvió a Alcalá en 1519, en cuyo colegio de San Ildefonso, enseñó filosofía hasta 1524, cuando decidió ingresar en la Orden de Predicadores (Dominicos).

Soto estableció que el movimiento de caída libre era un movimiento uniformiter difformis (uniformemente acelerado) con respecto al tiempo en 1551, en sus cuestiones disciplinares sobre el libro séptimo de los Físicos de Aristóteles. Semejante introducción, de soslayo y de forma imprevisible, entraña lo que Alexander Koyré denominó el “enigma de Domingo de Soto”, convenientemente descifrado por William A. Wallace en numerosos trabajos. Hasta entonces, la expresión se reservaba para designar constructos lógicos, sin referencia con el mundo físico; se empleaba también para aludir a una doble “deformidad” o falta de uniformidad, a saber, respecto al espacio y respecto al tiempo. Wallace ha buceado en la posibilidad de que Soto hubiera sometido a contrastación experimental su hallazgo pionero.

[…]

El sacerdote dominico Fray Domingo de Soto (y no Newton ni Galileo), verdadero responsable del conocimiento de la ley de la gravedad

A diferencia de Descartes, quien, acabamos de decirlo, consideraba la teoría de la teoría galileana del movimiento una abstracción matemática, sin correlación directa con el comportamiento real de los cuerpos, Pierre Gassendi (sacerdote diocesano francés, 1592-1655) no cuestionó nunca la validez de esta teoría. Más aún, se empeñó en dar una explicación causal de la gravedad.

En Octubre de 1640, abandona el puerto de Marsella en un trirreme para realizar, en mar abierto, un experimento que Galileo había descrito, sin llevarlo a la práctica, en el Dialogo supra i due massimi sistemi. Gassendi confirmaba la hipótesis: una bola caída desde la cabeza del mástil de una embarcación aterrizaba exactamente en el pie del mástil. En la leyenda tejida alrededor del mito Galileo , este experimento se le atribuye a él, lo mismo que el de lanzar una bola de hierro y otra de madera desde la torre de Pisa para comprobar que ambas caían al mismo tiempo.

No realizó ninguna de las dos. El del mástil del barco lo llevó a cabo un sacerdote francés que creía en Galileo más que Descartes, el padre del racionalismo. Se trataba de una observación preñada de importantes implicaciones, porque refutaba uno de los principales argumentos contra el movimiento diurno de la Tierra. Los partidarios de la cosmología de Ptolomeo y los de Tycho Brahe proponían que la bola caería sobre la cubierta a cierta distancia del mástil; por tanto, en una Tierra en rotación un objeto caído desde lo alto de una torre no daría en la base de ésta.

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Pierre Gassendi, sacerdote diocesano

Gassendi expuso su visión del pensamiento de Galileo en unas cartas publicadas en latín entre 1642 y 1646. Una de las principales novedades introducidas en sus Epistolae era la identifiación con la gravedad con la fuerza de la tierra, la vis attrahens. Ese reconocimiento de la naturaleza externa de la gravedad le permitió introducir, en las Epistolae de motu impresso a motore translato (1642), un enunciado correcto del principio de inercia rectilínea, una tesis hoy muy controvertida. En las Epistolae de proportione qua gravia decidenta accelerantur (1646), aporta la explicación física y el análisis matemático de las Epistolae de motu. Gassendi influyó en Thomas Hobbes, quien, en De corpore (1655), defiende una versión modificada de la tesis del movimiento de caída libre por atracción terrestre.